Le non-amour. Introduction à une sociologie du choix négatif

Il faut constamment se battre pour voir plus loin que le bout de son nez. George Orwell !

[Pour les nombreuses notes qui accompagnent ce texte, nous vous laissons le soin de les lire dans la version papier du livre]

La culture occidentale a abondamment représenté l’irruption miraculeuse de l’amour dans la vie des hommes et des femmes, le moment mythique où l’on sait que quelqu’un nous est destiné, l’attente fébrile d’un coup de téléphone ou d’un e-mail, le frisson qui nous parcourt à la simple pensée de celui ou celle qu’on aime. Etre amoureux, c’est devenir un disciple de Platon, c’est voir dans une personne la manifestation d’une Idée pleine et parfaite. Innombrables sont les romans, poèmes, films à nous enseigner cet art de devenir disciple de Platon et d’aimer la perfection manifestée par l’être dont on est épris. Pourtant, cette culture qui a tant à dire sur l’amour est beaucoup moins prolixe quand il s’agit d’évoquer le moment, non moins mystérieux, où l’on évite de tomber amoureux, où l’on cesse d’aimer, où l’on devient indifférent à celui ou à celle qui nous tenait éveillé la nuit, où l’on se met à fuir ceux qui nous charmaient tant quelques mois, voire quelques heures, auparavant. Ce silence est d’autant plus étonnant que le nombre de relations qui se terminent peu après avoir commencé ou à un moment de leur histoire est proprement stupéfiant.

Peut-être notre culture ne sait-elle pas représenter ou penser cette question parce que nous vivons au travers d’histoires et de trames dramatiques, et que le « non-amour » manque, lui, d’une structure narrative claire. Le plus souvent il se produit sans épisode inaugural ou révélation ; certaines relations cessent ou s’estompent avant même d’avoir commencé ou peu de temps après, tandis que d’autres s’achèvent par une mort lente et inexplicable. Pourtant, le « non-amour » a beaucoup à dire du point de vue sociologique, car il signale la facon nouvelle dont les liens sociaux se défont, fait qui, depuis Le Suicide d’Émile Durkheim, doit sans doute être envisagé comme le thème clé de l’enquête sociologique. Cependant, dans notre modernité interconnectée, l’anomie - définie comme la rupture des liens sociaux et de la solidarité sociale - prend d’autres formes que l’aliénation ou la solitude. La destruction des liens de proximité et d’intimité (potentiels ou réels) semble au contraire largement liée à l’essor des réseaux sociaux, réels ou virtuels, à la technologie, et à un formidable dispositif économique d’aides et de conseils en tout genre - psychologues de diverses obédiences, animateurs de talk-shows, industrie de la pornographie et des sex-toys, industrie de la santé et du bien-être, centres commerciaux et autres lieux de consommation - qui alimentent un processus permanent de création et de destruction des liens sociaux. Si la sociologie a traditionnellement présenté l’anomie comme la conséquence d’un isolement et du défaut d’appartenance à une communauté ou à une religion, elle doit à présent tenir compte d’une propriété certes plus difficile à saisir, mais propre à notre modernité hyperconnectée : l’instabilité des liens sociaux, à travers et en dépit d’un usage intense des réseaux sociaux, de la technologie et de la consommation. Ce livre étudie les conditions culturelles et sociales à l’origine d’une caractéristique désormais ordinaire des relations sexuelles et amoureuses : le fait que, presque immanquablement, elles prennent fin. Le « non-amour » est en effet un terrain privilégié pour comprendre comment est en train de se créer, au croisement du capitalisme, de la sexualité, des rapports entre les sexes et de la technologie, une nouvelle forme de (non-) sociabilité.

*Les psychologues se sont vu confier la tâche de réparer, d’organiser et de guider notre vie sexuelle et amoureuse. Bien qu’ils aient remarquablement réussi, dans l’ensemble, à nous convaincre que leurs techniques verbales et émotionnelles pouvaient nous aider à mener une vie meilleure, ils ont peu, voire rien entrepris, pour nous permettre de comprendre ce qui, collectivement, tourmentait notre vie amoureuse. Sans aucun doute, les innombrables histoires entendues dans l’intimité d’une consultation chez un psychologue ont-elles des thématiques récurrentes, qui transcendent la singularité de ceux qui les racontent. Il n’est d’ailleurs pas difficile de les deviner : « Pourquoi ai-je autant de difficultés à nouer ou à entretenir des relations intimes et nuit-elle ou est-elle bonne amoureuses ? » « Cette relation pour moi ? » « Dois-je rester marié(e) ? » Le point commun à ces questions, qui résonnent inlassablement sous la forme de conseils thérapeutiques toujours plus invasifs - consultations, ateliers, ouvrages de développement personnel -, est l’incertitude, une incertitude vive et persistante concernant notre vie affective, une difficulté à interpréter nos sentiments comme ceux des autres, mais aussi à savoir comment et sur quoi opérer des compromis, ainsi que ce que nous devons aux autres et ce qu’ils nous doivent. Comme l’écrit la psychothérapeute Leslie Bell : « Au cours d’entrevues et dans ma pratique de psychothérapeute avec des jeunes femmes, j’ai trouvé qu’elles étaient extrêmement confuses, non seulement sur la façon d’obtenir ce qu’elles veulent, mais aussi sur ce qu’elles veulent. » Pareille confusion, répandue aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des cabinets de psychologues, est souvent considérée comme la conséquence de l’ambivalence du psychisme humain, comme le résultat d’une entrée tardive dans l’âge adulte, ou encore comme une agitation psychologique engendrée par les messages culturels contradictoires concernant la féminité. Pourtant, comme je le montrerai dans ce livre, l’incertitude affective qui règne dans les domaines de l’amour, de la romance et du sexe est, du point de vue de la sociologie, une conséquence directe de l’incorporation, par l’idéologie du choix individuel, du marché de la consommation, de l’industrie thérapeutique et de la technologie de l’Internet, et cela alors même que le choix individuel est devenu le cadre culturel majeur de la liberté personnelle. L’incertitude qui affecte les relations actuelles est un phénomène sociologique : elle n’a pas toujours existé, du moins à ce degré, elle n’était pas répandue, du moins à ce degré ; elle n’avait pas auparavant, pour les hommes et les femmes, le contenu qu’elle a aujourd’hui : et assurément, elle ne suscitait pas l’attention de tant d’experts disciplines de tous bords. Le caractère déconcertant, énigmatique et complexe d’un si grand nombre de relations, qui autorise l’approche psychologique, n’est en fait que la conséquence de ce qu’on pourrait appeler une « incertitude » généralisée des relations. Si tant de vies modernes expérimentent une telle incertitude, la cause en est moins à chercher du côté de l’universalité d’un inconscient en état de conflit avec lui-même que dans la mondialisation des conditions de vie.

L’incertitude affective qui règne dans les domaines de l’amour, de la romance et du sexe est, du point de vue de la sociologie, une conséquence directe de l’incorporation, par l’idéologie du choix individuel, du marché de la consommation, de l’industrie thérapeutique et de la technologie de l’Internet, et cela alors même que le choix individuel est devenu le cadre culturel majeur de la liberté personnelle.

Ce livre constitue un nouveau volet d’une recherche menée depuis vingt ans autour de la transformation par le capitalisme et la culture de la modernité de notre vie affective et amoureuse. L’analyse de la désorganisation de la vie privée et intime ne peut en aucun cas être laissée à la seule psychologie : ce principe guide depuis une vingtaine d’années mes travaux sur les émotions. La sociologie a autant à dire sur ces questions, et veut montrer en particulier que les expériences psychologiques - pulsions, conflits intérieurs, désirs ou angoisses - jouent et rejouent les drames non de l’enfance mais de la vie collective, et que notre expérience subjective est un reflet et un prolongement des structures sociales, incarnées et vécues au travers des émotions. La nécessité d’une analyse non psychologique de la vie intérieure s’impose d’autant plus que le marché capitaliste et la culture consumériste contraignent leurs acteurs à considérer leur intériorité comme le seul domaine réel de leur existence, une intériorité dont les valeurs de référence seraient l’autonomie, la liberté et le plaisir sous toutes ses formes’. Mais, alors même que nous pourrions envisager l’individualité, l’affectivité et l’intériorité comme des espaces d’affirmation de soi, l’ironie est que nous mettons en oeuvre et réalisons les prémisses d’une subjectivité économique et capitaliste, qui fragmente le monde social et déréalise son objectivité. C’est pourquoi une critique sociologique de la sexualité et des émotions nous semble essentielle pour une critique du capitalisme lui-même.

L’enquête que je mène depuis plusieurs années sur la vie émotionnelle et le capitalisme arrive à sa conclusion avec la question soulevée par la philosophie libérale depuis le XIX siècle : la liberté compromet-elle la possibilité de tisser des liens solides et contractuels, et plus spécifiquement des liens amoureux ? Dans sa formulation générale, cette question se pose avec insistance depuis deux cents ans, dans le contexte de la fin de la communauté et de l’essor des rapports de marché. Mais on l’a beaucoup moins confrontée au domaine des émotions, alors même que la liberté émotionnelle a redéfini de fond en comble la nature de la subjectivité et de l’intersubjectivité, et qu’elle n’est pas moins centrale dans la modernité que d’autres formes de liberté. Elle n’est pas non plus moins dénuée d’ambiguités et d’apories.

L’amour comme liberté

L’amour, sentiment de fusion par excellence, contient paradoxalement un segment de l’histoire large et complexe de l’autonomie et de la liberté ; or cette histoire a surtout été abordée sous un angle politique. Pour prendre un exemple, le genre de la comédie romantique - qui est apparu avec le Grec Ménandre, s’est prolongé avec les Romains (les pièces de Plaute et de Térence) et s’est épanoui à la Renaissance - mettait l’accent sur la liberté revendiquée par des jeunes gens contre leurs parents, leurs tuteurs et les anciens. Alors qu’en Inde ou en Chine les histoires d’amour étaient sous-tendues par des valeurs religieuses où l’amour faisait partie intégrante de la vie des dieux et s’accommodait de l’autorité sociale, en Europe occidentale (et, dans une certaine mesure, en Europe de l’Est) et aux Etats-Unis, l’amour s’est progressivement détaché de la cosmologie religieuse pour être cultivé par des élites aristocratiques en quête d’un mode de vie spécifique. C’est ainsi que l’amour, auparavant destiné à Dieu, est devenu le vecteur principal d’un individualisme affectif en formation, indépendante des institutions sociales. Peu à peu, l’amour s’affirma contre les règles de l’endogamie, contre l’autorité patriarcale et celle de l’Église, et contre le contrôle exercé par la communauté.

Les émotions et l’amour romantique sont devenus dans la sphère personnelle le terrain des revendications morales de liberté et d’autonomie, et cela avec autant de vigueur que celles-ci avaient été réclamées dans la sphère publique et masculine de la politique, mais à une différence près : cette révolution s’est accomplie sans manifestations publiques, sans lois parlementaires et sans luttes physiques.

Un roman à succès du XVII_e siècle comme Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761) soulevait la question du droit de l’individu à éprouver ses propres sentiments, et donc du droit de choisir l’objet de son amour et de se marier selon ses voeux. L’intériorité, la liberté, les émotions et le choix formaient une seule et même matrice, qui allait révolutionner les pratiques matrimoniales et la vocation du mariage. Dans ce nouvel ordre culturel et affectif, la volonté ne se caractérise plus par la capacité à réguler ses désirs (comme dans la religion chrétienne), mais, précisément et inversement, par la capacité à agir selon leur injonction, par le choix d’un objet qui corresponde à ses émotions individuelles et réponde à sa volonté propre. A cet égard, les émotions et l’amour romantique sont devenus dans la sphère personnelle le terrain des revendications morales de liberté et d’autonomie, et cela avec autant de vigueur que celles-ci avaient été réclamées dans la sphère publique et masculine de la politique, mais à une différence près : cette révolution s’est accomplie sans manifestations publiques, sans lois parlementaires et sans luttes physiques. Elle a été menée par des romanciers, des proto-féministes, des philosophes et des penseurs de la sexualité, mais aussi par des hommes et des femmes ordinaires. Cette revendication d’autonomie affective dans l’amour a été un vecteur puissant de changement social, et a modifié en profondeur les modalités de la vie de couple, la vocation du mariage et l’autorité des organisations sociales traditionnelles. Ainsı, affaire en apparence privée relevant des sentiments, le mariage d’amour répondait en fait à une aspiration proto-politique. Le droit de choisir son objet d’amour s’est peu à peu mué en droit de reconnaître ses sentiments personnels comme source d’autorité : c’est une part importante de l’histoire de l’autonomie qui etait ainsi accomplie. L’amour en Occident n’est donc en rien un thème mineur dans la vaste histoire de la modernité : il a au contraire constitué un vecteur essentiel dans la refonte du rapport des individus au mariage et à la parenté, avec de profondes conséquences sur les liens entre mariage et sphère économique. Le fait d’attribuer une autorité morale à l’amour et aux sentiments a modifié le mariage, et, ce faisant, a transformé les modèles classiques de reproduction et de sexualité, d’accumulation et d’échanges économiques.

Ce que nous appelons la liberté émotionnelle et personnelle est un phénomène protéiforme, apparu avec la consolidation de la sphère privée, dégagée de l’autorité incarnée par l’Église et la communauté, et peu à peu protégée par l’État et la loi ; elle a nourri les révoltes culturelles menées par les élites artistiques et, plus tard par les médias ; enfin, elle a participé à l’élaboration par les femmes du droit à disposer de leur corps (jusque-là, le corps des femmes appartenait avant tout à ceux qui en avaient la charge). L’autonomie affective intégrait des revendications concernant la liberté du sujet de posséder une intériorité, ainsi que (plus tard) des revendications à la liberté sexuelle. Ces deux types de liberté ont des histoires culturelles différentes : la liberté émotionnelle est ancrée dans l’histoire de la liberté de conscience et de la vie privée, tandis que la liberté sexuelle est le fruit du combat des femmes pour leur émancipation ainsi que de nouvelles conceptions juridiques du corps - les femmes ne sont devenues propriétaires de leur corps qu’à une époque récente (jusqu’alors, elles ne pouvaient, par exemple, pas refuser l’acte sexuel à leur mari). Mais la liberté sexuelle et la liberté émotionnelle ont fini par être étroitement imbriquées, se mettant chacune au service de l’autre dans le cadre plus large de la propriété de soi libertarienne : « Le principe libertarien de propriété de soi stipule que chaque personne jouit, sur elle-même et sur ses pouvoirs, de droits de contrôle et d’usage pleins et exclusif et ne doit, par conséquent, ni bien ni service à quelqu’un d’autre si elle ne s’y est pas contractuellement engagée. » Plus concrètement, le principe libertarien de propriété de soi inclut la liberté d’avoir ses propres sentiments et d’en jouir, ainsi que la liberté de jouir de son propre corps et de le contrôler, ce qui induit la liberté de choisir ses partenaires sexuels, mais aussi de commencer et de finir à sa guise une relation. Pour résumer la propriété de soi intègre une conduite de sa vie sexuelle et affective à partir de sa propre intériorité, sans interférence du monde extérieur, laissant les émotions, les désirs et les objectifs définis subjectivement déterminer choix et expériences. La liberté émotionnelle est une forme particulière de propriété de soi, où les affects guident et justifient la liberté d’avoir un contact physique et des rapports sexuels avec une personne de son choix. Cette forme de propriété de soi affective et corporelle caractérise ce que je suggère d’appeler la modernité émotionnelle. Celle-ci a commencé à se développer au XVIII siècle, mais ne s’est pleinement réalisée qu’après les années 1960, dans la légitimation culturelle du choix sexuel fondé sur des motifs subjectifs, affectifs et hédonistes. Un nouveau palier a toutefois été franchi avec l’apparition sur Internet des applications sexuelles et amoureuses.

Anthony Giddens est l’un des premiers sociologues à avoir explicitement décrit la modernité émotionnelle et à avoir considéré l’intimité comme l’expression suprême de la liberté de l’individu, de son émancipation progressive des cadres de la religion, de la tradition et du mariage comme structures de subsistance économique. Pour Giddens, les individus possèdent la capacité d’organiser de l’intérieur leur autonomie et leur intimité. Le prix à payer pour cela est, selon lui, un état d’« insécurité ontologique », une angoisse permanente. Dans l’ensemble, son concept très discuté de « relation pure » est une manière, sur un mode descriptif et normatif, de prendre en compte la modernité, car il suggère que l’intimité met en oeuvre les valeurs fondamentales du sujet moderne libéral, conscient de ses droits et apte à les appliquer, notamment dans sa faculté à entamer une relation et à y mettre un terme sur la base d’un contrat implicite. Pour Giddens, le sujet qui adopte la « relation pure » est libre, conscient de ses besoins et capable de négocier ceux-ci avec un autre. De manière générale, la relation pure correspond au modèle libéral du pacte social.

Dans une veine assez similaire, pour Axel Honneth (et Hegel avant lui), la liberté devient effective dans la relation à l’autre. Elle apparaît donc comme le fondement normatif de l’amour et de la famille, celle-ci étant đès lors l’expression de la liberté réalisée sous la forme d’une unité bienveillante. Ainsi, Giddens comme Honneth complexifient le modèle traditionnel du libéralisme qui considère l’autre comme un obstacle à la liberté du sujet : pour les deux penseurs, le sujet libre se réalise pleinement dans l’amour et les rapports d’intimité.

Mais, comme ce livre entend le montrer, ce modèle de liberté soulève de nouvelles questions. L’intimité n’est plus - si elle l’a jamais été - un processus en vertu duquel deux sujets conscients concluent un contrat dont ils connaissent et acceptent les clauses. Aujourd’hui, la possibilité même d’établir un contrat fait souvent défaut. L’acceptation des termes par chacun des deux signataires, une volonté clairement définie, consciente de ce qu’elle veut, une procédure d’accord et une sanction en cas de défaillance, enfin la définition de clauses de protection en cas de surprises : ces conditions nécessaires à un rapport contractuel restent exceptionnelles dans le cadre des relations contemporaines.

L’institutionnalisation de la liberté sexuelle par le biais de la culture consumériste et de la technologie a produit l’effet inverse : le contenu, le cadre et le but des contrats sexuels et affectifs sont désormais flous et en permanence remis en question et contestés. La métaphore du contrat n’est plus adaptée à l’appréhension de ce que j’appelle la structure négative des relations : les acteurs ne savent pas aujourd’hui définir, évaluer ou conduire la relation qu’ils tissent en fonction de scénarios sociaux stables et prévisibles. La liberté sexuelle et émotionnelle a transformé la possibilité même de définir les termes d’une relation en question sans réponse mais aussi en problème, à la fois psychologique et sociologique. Ce n’est plus une logique contractuelle, mais une incertitude généralisée, chronique et structurelle qui préside à la formation des relations sexuelles et amoureuses. Il est communément admis que liberté sexuelle et liberté émotionnelle se répondent et se soutiennent mutuellement : ce livre met en doute cette hypothèse, en suggérant que ces deux libertés empruntent des voies institutionnelles et sociologiques différentes. La liberté sexuelle est aujourd’hui un domaine d’interaction où « les choses se passent sans problème » : les acteurs disposent d’une multiplicité de ressources technologiques, de scénarios culturels et d’images pour guider leur comportement, trouver du plaisir dans une interaction et définir les limites de celle-ci. En revanche, les émotions sont devenues, au plan de l’expérience sociale, ce qui « pose problème », un domaine où règnent la confusion, l’incertitude, voire le chaos.

En abordant la liberté sexuelle à travers la question des expériences affectives qu’elle engendre ou n’engendre pas, cette étude espère éviter deux écueils : d’une part la complainte conservatrice contre la liberté sexuelle, d’autre part l’approche libertarienne selon laquelle la liberté l’emporte sur toutes les autres valeurs. Il s’agira plutôt ici d’explorer de manière critique la notion de liberté émotionnelle et sexuelle, en examinant empiriquement ses répercussions sur les rapports sociaux. En effet, qu’elle soit approuvée ou condamnée, la liberté possède une structure institutionnelle qui transforme à la fois la compréhension de soi et les relations sociales. Ces répercussions doivent être examinées loin de tout a priori sur les mérites de la monogamie, de la virginité, de la famille nucléaire, des orgasmes à répétition ou encore du sexe en groupe ou occasionnel.

[...]